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“法”作为工具、标准、保障，理性、客观本就是其中应有之意，法 家想必已经将抽象化后的天道观念当作社会共识，直接拿来使用，无须多加说明。

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汉武帝时期，董仲舒又拿出墨家的“天志”来阐释自己修正后的儒家思想，著《春秋繁露》专言“观天人相与之际”,并与阴阳五行学说杂糅，之后汉儒学，大多以之为宗，这可以看作继墨子之后作为人格神的天的第二次复 古运动。但这次复古并非一成不变地复制古代，董仲舒固然认为人格神式的天作用巨大，但整体学说强调天与人的互动，并非人对天的单向的崇拜。

在先秦诸子中，除墨家有向人格神靠拢，儒、道、法、阴阳等诸子都信 仰被抽象化和理性化了的非唯一、至高上帝的天道，也都告诫人们要遵循天道。 孙子说：“兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。”(见《孙 子兵法·虚实》)庄子说：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也。”“德  兼于道，道兼于天。” (见《庄子 · 天地》)天道在中国古代哲学中的内涵

基本是指导实践的规律、法则。根据李泽厚的研究，天道具有三个特征：

第一，天道虽然发端于宗教意味的天，但与人道的政治、伦理、秩序直 接相关，天道即人道。由于天道脱开了人格神的意志、语言、特征，被放置 在自然环境、现实规则、统治秩序之中。所以，在自然方面，天道不是超自然的主宰，而是自然中的主宰，这同道家之“道”重合点颇多。在社会方面，

《礼记·中庸》有“修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也”“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”,都表明天道既是高超神意，

又是切近贴身，合乎人世经验。在政治方面，“天聪明，自我民聪明；天明畏， 自我民明畏”(见《尚书·虞书》),“民之所欲，天必从之”(见《尚书·周 书 》 ) , “民，神之主也”(见《左传 · 桓公六年》),人间的利益和人群

的意志成了天道的归宿和依据，人与神不是截然相异，人道与天道混同重叠，天道的神圣和人道的神圣在实质上沟通一致。所以才会有《礼记·中庸》说：“唯

天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《孟子·尽心上》也说：  “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，

养其性，所以事天也。”后世程颐说：  “安有知人道而不知天道者乎?道，一也。”直到今天，天仍然兼具人格神的神秘性、主宰性，和人事的物质性、过程性，保留在中国语言之中。

第二，天道具有很大的开放性、包容性、灵活性。由于天道具有人格神的无限法门而且朦胧含混，便可以做出多种可能性的解释。又由于天的主宰含义和自然含义相互渗透，其理性化的发展使得主宰性、律令性渐渐湮没在  规则性之中。在荀子的朴素唯物主义观念下，天与人似乎完全分离，但到汉代， 合儒、道、法、阴阳的五行反馈的天人图式，强调天人同质、相互反馈的规则， 这种规则性就是主宰性，而这主宰性仍会落实在人的经验世界之中。这种开 放的天道即人道的观念使中华文化不同于西方的经验主义，而是强调天人共 有的客观规则性，特别注重伦理道德，因为伦理道德就是这种客观规则，就 是宗教、上帝、神明，这也体现在儒家的伦常政治之中。此外，道家的“无” 能够作为道体即“道”的本体，正是由于它的无限可能和开放性，才能生发出“有”,而后才能有世间万物。天道体现在皇帝正统的“奉天承运”中，

体现在“万方有罪，罪在朕躬”中，体现在汉末黄巾的“苍天已死，黄天当立” 中，体现在梁山好汉的“替天行道”中，正是天道脱离人格神特质之后的开  放性，没有明确的人格、形象、语言、意志、教义，可以随着不同情态、环境、  事件、人物而做出不同的调整甚至相反的解说，时代变异性特别突出，这也  使得中国人在较少阻力的情况下接受了佛教。