题主问的问题其实是关于历史观的，划分时代的方法必须由历史观决定，但是一个历史观不一定包括时代的划分，那么我们先从广义的历史观入手，然后进入包括时代划分的历史观来一步步回答问题。
我们很容易认为历史这个词本身就隐含着时间的含义，但要知道这其实是一种比较现代的观点，或者说是一种很基督教的观点。最典型的是中国的历史观，受阴阳学影响。中国古代很多人认为历史是循环的。既然事情总是重复，能有什么改变？既然没有变化，那还有什么时间？这种历史观充其量是一个周期的开始、展开和结束的划分。
历史之父希罗多德所说的古希腊“历史”的意义，是对所发生的事情的研究，没有时间意义；他来到修昔底德，甚至说要从发生的事情中找到永恒的部分，所以按照这种历史观，就不会有时间的划分。
在古希腊早期，由于神话的影响，历史观具有时间的意义，但它往往是一种与我们现在最常接触到的进步史观相反的倒退观念，即历史从黄金时代逐渐衰落到白银、青铜、黑铁，或从神灵到英雄到普通历史。
基督教出现后，在基督教叙事的影响下，历史观开始有了一种初始状态——堕落——救赎的模式，形成了后世进步史观的基础。
到了近代，随着科技的进步和政治的变革，人们慢慢发现，或者至少认为自己比前人好得多：我们没有宗教审判和猎巫，我们有电和各种工具，我们能吃能穿保暖的衣服，我们不再无知；尤其是在受到维多利亚时代达尔文进化论的影响后，这种维多利亚式的乐观主义构成了一种进步的历史观。
但是，这种历史观肯定有它的问题。比如剑桥的巴特菲尔德在20世纪初就批判了这段“辉格党史”。所谓辉格党式的历史，就是今天比过去好，因为近代英国最大的变化在于自由主义的发展，辉格党代表了自由主义，所以这种历史观被辉格党广泛采用，被慢慢称为“辉格党的历史”。巴特菲尔德指出，不同时代的变化不一定首先构成进步，因为判断进步的标准是我们所处的当下：比如我们现在有车，过去没有车，所以我们在进步；今天我们有宗教自由，但过去没有自由，所以我们在进步。这个标准在逻辑上是站不住脚的。其次，辉格党的历史总是把进步归结为一种力量。比如他们会说英国的自由来自辉格党的艰苦奋斗，他们代表了自由历史的发展方向。但实际上，宗教自由往往来自于不同教派之间的密切斗争，在长期的攻击中无法达成统一，于是达成了和平共处的共识。此外，评估不同时代的变化往往是对历史的切割，带有先入为主的偏见。比如我们选择技术进步作为标准，但是我们之所以选择技术创新作为评价标准，只是因为我们今天有了更好的技术，而不是因为有了一个更具反思性的前提。当我们加入进来，以英国政体为标准，或者以英国社会阶级分化为历史阶段划分的标准，那么我们就会看到，英国很大程度上是一个“普世体系”，几百年来并没有太大的不同，所以历史阶段划分的结果也是大相径庭的。
巴特菲尔德对惠格历史观的批判，影响了他后来对剑桥学派历史观的强调。他们更注重当时的场景和材料，以及一切的具体背景。但从某种程度上来说，这意味着历史阶段的划分被放在了基本不可能的位置，成为了一个近乎伪问题。从《剑桥中国史丛书》可以看出，丛书的编纂完全是按照朝代的更替进行的，侧重于各个时代各个方面的描述和当时问题的讨论，而不是阶段的划分。
在现代，还有一个学派，以马克斯韦伯为代表的历史观。由于韦伯在社会学方面的学术背景，他侧重于对社会类型的分析，而不是对历史的描述，因此他的立场可以概括为“文化史观”。比如他认为资本主义的兴起是受新教加尔文主义的影响，中国和印度的文明史也受其文明中的某些因素的影响。这种观点被推到最后之后，也是对历史阶段的否定，因为不同时期的不同特征，都是同一特征在特定情况下的不同发展。既然根本因素没有变化，就不构成历史阶段的变化。
现在让我们回到马克思主义历史观。马克思的历史观可以分为三阶段论或五阶段论，《德意志意识形态》等文章有论述。其实两种说法差别不大，只是具体程度不同。本质上是前资本主义-资本主义-后资本主义的划分，但五阶段论把前资本主义细化为奴隶制和封建制，后资本主义又分为社会主义和共产主义。马克思的划分一方面受到他的社会学背景的影响：他认为社会现象的根源在于不同群体对生产资料掌握的差异，这种差异构成了阶级划分。围绕生产资料的占有，不同的阶级开始了阶级斗争，由于斗争的结果不同，他们有不同的政治形式，所以他们被划分为不同的历史阶段。在这种社会学分析下，最基本的是他对经济的强调：毕竟，如果经济生产不重要，为什么要围绕生产资料而战？其实，这种认为人是经济人的假设已经受到人类学和社会学的批判：在现代社会的异质文明中，人们并不把资本当作最重要的东西，所以根本不会有更多对经济的追求，也不会有以经济为本源的各种争斗。所以说，归根到底，马克思的历史观还是根植于资本主义社会的历史观。这就引出了影响马克思历史观的另一个方面：进步史观。我们已经提到，现代社会受政治改革和科技进步的影响，人们认为世界永远会变得更高更好。由于马克思是现代工业社会的产物，他很难拒绝这种潜移默化的影响，这一点我们可以从他对未来更美好社会的描述中读到。此外，马克思的犹太背景也使他受到了某种基督教历史观的影响，虽然他不必同意这一点。在一些关于犹太人问题的张文著作中，他从社会学生产关系的角度批判了他以前试图通过政治手段解放犹太人的思想。他认为犹太人问题从根本上说是一个阶级问题，所以犹太人和无产阶级一样，只有解放全世界才能解放自己。从某种意义上说，这也有拯救的色彩。另外，根据奥克肖特的批判，马克思的历史观是对理性主义的滥用：理性在自然科学中找到了必然性，但启蒙理性并不满足于它在自然界的应用，所以它也试图在人类政治中找到类似的必然规律。马克思认为他发现了这样的历史规律，所以他引导他的追随者有意识地认识到这样的后果。
题主所说的古代-古代-中世纪-近古代的划分有些笼统，但其实只要时间与当代的距离远近就可以得到这种划分。如果要找学术方法，我觉得是京都学派，以内藤湖南、宫崎骏石鼎等为代表。一般都是这样。他们把中国的历史分为古代、中世纪和近古代。古代从先秦到后汉，中世纪是隋唐，近古代即所谓的“东方近代”，从宋钊减少到明清。在古代，它是中国形成和发展的过程。文化的一些基本方面已经奠定，政治大多是原始的家庭、宗教或专制。中世纪是三国六朝过渡后，文化经济发展、国力强盛、政治世家大族的时代。唐末，随着贵族的衰落和汉族的崛起，宋朝以后建立了一种政治制度，从平民中选拔聪明人通过科举考试参与统治，经济有了一定的市场化发展，构成了新的特点。
但这种划分本身是基于西方历史的，从一些判断就可以看出来。比如西方历史的划分，就是所谓的政治上从神权政治到贵族政治再到民主政治的发展；经济是深化自由市场化的过程；正是这种反思，京都学派选择了相似的方面作为评价。从这个意义上说，这种划分方法与马克思主义的划分方法有着同样的局限性，即不能真正从中国特色出发的“西方中心主义”。
中国学术界对日本学术界的这些观点进行了努力，如陈寅恪老师，现在田雨晴、阎步克等老师也进行了讨论。由于京都学派的核心概念是“唐宋革命”和宋代以后的“东方近代”，所以中国学术界的讨论往往是针对这一点的。陈寅恪指出，唐初，关陇的军事贵族占据着政治上的主导地位，但自武侯以来，下层士绅和汉族与高级贵族进行了政治斗争。早在魏晋时期，下层士绅领导的玄学的兴起，大宗室对大宗室“假名教”的反击，大宗室对“浮瘦”的打压，也被陈寅恪解读为汉族与士绅之间的“思想斗争”，在政治上，则体现在代表下层士绅的曹魏与代表大贵族的司马氏之间的斗争。田、严等人的研究集中在魏晋南北朝时期。
至于中国马克思主义历史观的主导地位，一方面有学术原因，另一方面是政治主导的结果。有一次上人类学课，涉及摩根和马、恩等人受他影响的学术观点。这样的学术思想具有很强的解释力，以至于潘光旦等著名教授在新中国要求改革马列主义思想体系之前就开始接受马克思的理论。所以在讨论下面的政治层面之前，我想提醒大家，不要因为政治而全盘否定学术逻辑。
虽然政治马克思主义有其原始内容，但它实际上已经被改造了。这次转型的车型是苏联的《联共党史》。出于政治目的，CPSU通过对材料的删减和不断的解释，成功地提出了一套对列宁-斯大林党史的解释；在此基础上，斯大林对马克思、恩格斯进行了思想解读，产生了一整套对共产主义的革命史观。
在中国，这也是七大以来基本形成的党史的历史线索。通过建立领导者的权威，建立革命的合法性，借用现有的学术理论，删减不合适的理论和材料，就可以达到政治目的。
综上所述，我们接受的马克思主义历史观实际上是政治意义上的辉格党历史和理性主义时代的进步史观，加上某种意义上的救世主史观和各种零散的左派史观的极其复杂的混合体。
克罗齐说，一切历史都是当代历史；雷蒙德阿伦还说，每个时代都应该写自己的历史，因为他们应该从自己的角度理解过去。这大概就是我想说的结论。每一个政治力量，每一个时代的人，都是因为自身的复杂性而选择了一套历史观，切或者美其名曰解读历史，不管合理与否。
像那些以经济和政治为标准的人一样，女权主义者也可以把历史划分为男权社会和未来女性解放的社会。就连德国纳粹都可以把历史分为德意志民族的兴衰。这种由于现实而没有得到体现的历史观，自觉或不自觉地，使我们简单地按地域划分历史观是不可能的，也是不合理的。毕竟在美国，不仅有按照自由主义来读历史，写《世界历史的终结》的福山，还有按照左派来写《美国：一个自由的故事》的埃里克丰纳(Eric Foner)，他主张民权，主张女性主义解读历史。只有深入探讨各种历史观的学术、政治、社会背景，才能不陷入简单划分历史阶段的困惑。
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