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单个和整体是在事物的具体展开进程中产生的一种联络。 整体必定引起单个，必定引起多元的单个化；而多元的单个必定会通过 冲激与谐和化的进程，冲激产生谐和，谐和产生新的整体，新的整体创造 新的价值、新的文明，然后又出现多元化的现象。这就是国际的展开过 程，人类前史文明的展开进程，也是处理的展开进程，因为处理就其本质 来说是创造性的，它的特征是通过经济、政治、社会的角度来处理一些人 类的行为，来抵达一种既定的志向政策。就此而言，这一进程所体现的 辩证法能够称之为“创造辩证法”。
《易经》哲学的创造性辩证法与西方传统的冲突辩证法比较，如上所 述，同黑格尔的辩证法是不相同的，同柏拉图的辩证法倒有靠近之处。 柏氏的辩证法是往上升，毕竟把握整体；它并不否定整体，而且是多元 的，其包含性与融通性比较强，而且不那么机械。这些同《易经》哲学的 创造性辩证法，有着某种共通之处。但柏拉图的关键放在抽象的进步， 《易经》的关键却放在具体的履行。二者是不相同的。
四、“观"的知道论
《易经》哲学构成的进程是一个长时间查询、体会、知道国际的进程，经 过了充分的查询、查询和知道。这种知道的可能性是因为它所知道的对 象——国际——是一个整体。所谓“观”的知道是由整体到细部，再由细 部到整体，就是通过整体与部分之间的融合来了解事物。我国人从《易 经》的角度知道事物，其最大特征是必定要抓住整体。从事物的单个部 分来了解整体，把握了整体再来看具体事物，从前后左右来考虑整体性、 完整性以及单个事物在整体中的方位。
“观”作为整体性的知道进程和知道办法，它既是人类知道事物的能 力，也是事物翻开然后体现自己的办法。因而“观”有两个方面：一个方 面“观”是由人来观物；另一方面，物能够被人所观，那就是物有可观之 处。可观的东西必定是整体的，从整体把握部分，从部分把握整体。所 以，微观和微观总是相互依存的。人们查询事物首要总是从微观启航， 了解整体；然后再从整体来了解部分。这就是微观。所谓微观看到的也 是部分的整体性，是从整体性来了解部分。
“观”的知道论与现代科学的知道论不完全相同。《易经》的“观”主 要是微观，即为整体观，所侧重的是不断地在整体和部分之间去构成一 种平衡与相互了解，这比较靠近现代诠释学的观念。科学的“观”却总是 分门别类的，虽然也寻求一个一同的观念，但本质上是化约论的，而且是 化约在物理科学的层次上。其他，《易经》的“观”的对象是形象国际，带 有人的主体的心灵感应，而科学的知道论是首要把握部分，然后再把握 整体，即首要了解部分的知识，然后再把它们扩展拼组成整体的知识。 但是，在扩展拼合的时分，小的整体里面有部分的知识能够运用，而在大 的整体里面，原有的部分知识就不够用了。所以，科学的展开，到必定的 程度就需要更新，因为面对的整体扩展了，原有的知道就需要重整。从 托勒密的天文学，到牛顿的物理学，到爱因斯坦的相对论，再到当代的新 物理学，都是这样逐渐地推进展开起来的。
科学的知道一靠客观的查询，因而否定片面性；二靠抽象的原理，因 而否定形象性。科学的知识是一种抽象的知识，它具有控制的才干。但 是它不考虑、不包含主体的活动（包含主体的感受才干和思维才干），如 果要包含，则把主体物体化。一同，它也不包含形象的国际，因为在科学 的知道看来，所谓“形象的国际”只不过是人的片面感觉。例如“太阳从 东边升起，在西边落下”之类，实践上从科学的查询来看则刚好相反，是 地球而不是太阳在运动。当然对人的视觉和人的片面感觉，科学也有一 套非片面的说明。
《易经》哲学的“观”的知道论则包含了形象国际，即包含了主体对客 体国际的片面感受，其特征在于不去把握实体化的结构，不去把握部分 事物反面的抽象规则。《易经》的这一特质说明它要展开的是“生态学” 而不是“物理学”。但是生态学能够包含物理学，而物理学则不能包含生 态学。同理，“观”的知道论能够包含科学知道论，而科学知道论则不能 包含“观”的知道论。
从处理上看，假设从物理学的观念启航，就会否定人的主体活动，不 重视形象或许行为的效果，弱化人的片面感受。像西方前期的处理（工 厂处理），就归于这类物理学的处理。我国的处理重人，但却不是狭隘的 “人事主义”。所谓狭隘的“人事主义”乃是完全忽视外在环境的感应因 素，悉数以人的感觉为准，在商场拓荒方面，在出产展开方面，就不那么 活泼。我国《易经》处理哲学是生态学的、国际学的，它把人的要素、互动 的要素、片面与客观的不同要素，完全包含在一同，然后在一同谐和的基 础上寻求必定政策的完结。
这种“观”的知道论，同《易经》哲学的整体国际论、南北极一体论以及 创造性辩证法结合在一同，构成了《易经》哲学一同的思维办法。这一思 维办法具有两个进程，一是分化的进程，从一分为二到二分为四，四分为 八，八分为六十四，等等；二是融合的进程，从多融合为六十四，六十四合 为八，八合为四，四合为二，毕竟融合为一。分化的进程是从客观的事物 傍边找出差异、发觉差异，从理念上看，是在进行分析；融合的进程则是 在不同的事物傍边找出相互的联络，然后逐渐构成一个整体，从理念上 看，是在寻求一同。从分化到融合，又从融合到分化，正是事物展开的内 在办法。有必要留心的是，分合是一同进行的：分在显中进行，合则在隐中 进行;分在隐中进行，合则在显中进行。我们往往知显不知隐，知分不知 合，这是不符合《易经》的整体动态思维办法的。
这种分与合、显和隐的动态思维办法在抉择计划上是很重要的。因为决 策包含了承认政策与完结政策两个方面，承认政策就需要分析环境和各 种条件，这是一个分化的进程，而又隐含了融合的可能性；完结政策则要 投人到实践傍边，结合主客观条件加以完结，这是一个融合的进程，而又 隐含了分化的可能性。前一个进程就是计划，后一个进程就是施行。这 两个进程正是《易经》思维办法的翻开与运用。
五、感应价值论
万物在其展开进程中，有的能够充分发挥其内在的创造力而得到发 展，有的却不能发挥其内在的创造力而有所偏失，这就产生了一个好坏 好坏、吉凶祸福的问题，也就是价值论的问题。人为万物之灵，能够趋利 避害，能够进德修业，能够把握自己的生命；而这些都是通过作为主体自 我的人与作为客体的六合万物之间的感应而体现出来的。从根本上说， 《易经》的价值论实践上是一种主客互动、相互抉择的感应价值论，它体 现了主客体之间是谐和仍是不谐和、有冲突仍是无冲突、趋向谐和仍是 趋向冲突的感应联络。这种感应价值论具体体现在功利价值（趋利避 害）、道德价值(进德修业）与本体价值(把握生命本体)等三个层面上。
《易经》具有剧烈的功利价值，其六十四卦，三百八十四爻，卦卦言吉 凶，爻爻言祸福。所谓吉凶祸福，说到底是对人的好坏联络的点评。从 《易经》的卦辞、爻辞来看，人们所得到的为“吉”，所失掉的为“凶”，而得 到的是有利于人的生命展开的，失掉的是有害于人的生命展开的，“悔” 是人们没有获得利益时的心思感受，“吝”则是人们没有避免损害时的心
理感受。推而广之，整个《易经》中的价值判别用语都是对人们好坏得失 联络的描绘。“吉”就是得、利，“大吉”就是大得、大利，“无咎”就是无利 无害、无失无得；“凶”就是失、害，“大凶”就是大失、大害，“厉”就是得小 失大、利小害大；“悔”和“吝”都是小失，“悔”是没有得到利时的小失， “吝”则是没有遭到大害时的小失。
在实践中，功利价值的完结总是遭到必定的客观条件、时间空间及 因果联络的影响和束缚，能够说是一种效果主义或效果主义。但是人的 行为还有另一个向度，即能够从人的内在生命启航而作出一种主体性、 价值性的选择。这种人的主体性的、价值性的抉择，依据人的安闲意志 的抉择，正是道德行为的基础。所谓“安闲意志”，就是人能够依据其内 在的赋性和认同的政策，来作出选择和抉择计划。就此而言，所谓“道德价 值”就是生命主体自我创造的价值。现在的问题是，这种体现在人们内 心的道德价值毕竟有没有行为的有效性？答案是必定的。因为在《易 经》的国际观里面，人是国际生命的延伸和出色的体现，所以人就能够基 于其内在的赋性，来参与并完结一种创造性的活动，尽己之性，尽物 之性。
《易经》对道德价值的重视，体现在侧重生命的创造不已，即“生生之 谓易”，而“继之者善也，成之者性也”。生生不息、创造不已，这就是善， 就具有道德的价值。怎样抵达善，关键在于人们能否把握国际改动之 机。《易传•乾卦•文言传》透露了这种国际改动之机，也就是善的四种 办法，即“元、亨、利、贞”。“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’ 者，义之和也；‘贞’者，事之干也。”假设人能够把握这种国际改动之机， 这种原始之善，并在实践生活中加以发挥，这就是“体仁”。“正人体仁， 足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以合义；贞固，足以干事。正人行此 四德者，故曰‘乾：元、亨、利、贞。’”所谓正人，就是以人的自觉，来处事处 物，把国际的价值转换为道德的价值。所谓“体仁”就是体六合之仁，就 是依据元者之善来尽人之性；“嘉会”就是把国际万物的谐和运用到人事 上，然后产生一种谐和的礼乐社会；“利物”就是把万事万物之间相互依 存的联络运用到人类社会，然后产生一个合情合理的社会组织；“贞固” 就是体会六合持久之道，然后从事各种社会活动，让社会不断展开下去。
由此看来，道德价值实践上是人对国际本体价值的体会，并进行创
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