杨慧学伟人诗词破人生困局

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中国古代早期的大农，其文明意义和内涵用一个更简洁的称谓就是巫 政文明。它使得文明的发展和现实运转运作具有了一定的整体性和系统论的 结构性。就是说，在早期农业社会的日常生产和生活中，氏族组织的主权者主 要是包括巫师在内的祭司阶层，他们的个人文明和社会文明的综合服务能力的 比较优势常常发挥着主导性作用，并且在日常生产和生活中获得组织化的表现 和实践。这样，文明便成了一种建立在一定文化基础和文化政治权势上的社会能效与产出。

人口本身对氏族社会具有人口红利      个体对所在氏族社会的文化福 利具有维持或溢出的贡献。至少在文化权势上，规模较大的氏族社会往往比较 小的氏族社会拥有比较优势。正因为如此，维持或者提高氏族社会的人口存量 水平，母系氏族家群组制度占有比较优势。具体来说，配偶和婚姻可以通过走 婚制来实现。这样， 一般说来，人口不但不会减少，还会增加，在资源环境的土  地要素与质素有保障的条件下，有提高氏族社会内部的福利补偿的增效作用。 父系氏族家群组制度则需要把女性娶来，这样不仅会影响对方的人口红利，还 会影响到福利补偿机制的有效延续， 一旦对方氏族不愿意嫁出便陷入被动。由 于男性占主导地位，女性嫁与男方还存在地位和福利给养降低的风险。由此观  之，在早期氏族社会，基于人口增殖及文化福利补偿的需要，在氏族剩余财富比 较薄弱的情况下，父系氏族家群组制度能够给予对方氏族的福利补偿的最基本 需求并不容易得到满足。氏族父系的产生和延续并不是一般想象或传统解释 的那么容易，既有文化习惯的阻力，又有非常现实的文化福利损益与补偿的阻力。

当然，父系氏族家群组制度或者男婚女嫁的家庭制度可能在以下特殊情况 下得到确立：特定男女的两情相悦，或者某一氏族社会遭受自然灾害或其他灾  害，或者资源环境恶化，存量资源出现明显的相对或绝对的减少等。这样，男婚  女嫁式婚姻便有助于减轻氏族社会的福利给养供给压力，并由此建立新的氏族 家群组制度。有趣的是，裴李岗文化遗址中居然有类似情况的文化遗存，如： “裴李岗文化……在汝州中山寨遗址发现的墓葬，有的墓内死者就口含和随葬  榧螺。 … … 宝鸡北首岭下层(属于大地湾一期文化) … … 有的墓亦葬有榧螺。”①

从早期文化氏族社会的角度来看，早期社会的人口流动固然有相对封闭的 需要，但婚姻的偶婚制及配偶的需要却使得文化相当的流动性和开放性。把早  期社会想当然地认为只是一种氏族内部的群婚，是无法理解已经有相当发展水  平的文化社会的实情的。中国早期众多的文化氏族社会逐渐融合成为一个有  共同文化底蕴的文化共同体，偶婚制应当发挥着重大的作用。另外，众多早期  文化遗址的房屋内设灶也表明，偶婚制不只发生在某个文化氏族社会的群落，

而是一种非常普遍的情况，同时还表明氏族内部并非是一群毫无差别和无法分辨的人群，而是一种含有不少家庭或家庭群组结构的社会形态。如果对此缺乏 相应的认识，势必做出与实际不符的推论和判断。简而言之，几乎自定居农业 开始，由于氏族家庭和家群组结构的存在，社会已经不是什么共同劳动、完全平 均分享劳动成果的原始社会了。打破历史认识的迷障，许多事情就会很容易地 得到较好的解释。这说明，将文化社会从模糊不清的早期人类存在方式中剥离出来，进行动态的辩证考察，是非常有意义的。

比较规范以及可持续的男婚女嫁的家庭制度的建立，以下条件非常重要： 氏族的福利补偿已经可以通过比较高的社会生产力来实现；氏族的剩余财富和  公共福利给养已经比较充裕；男性的重要性在氏族冲突中逐渐显现出来，男性  在氏族中占有比较优势的文化地位。此外，在这些条件都比较成熟的情况下， 家庭制度应当首先开始于氏族或部族首领的族外婚。他们可以通过自身的地  位、权势和社会的文明贡献支配氏族的公共剩余财富作为嫁娶之资，并以此维  持家庭的福利给养。这说明，任何过渡性的社会存在都有其历史的时间性局 限，适应不了时间性的消解，在时间的长河中就会不能把握自己，逐渐走向衰落  和沉沦。母系家群组制度在父系家群组的最终冲击下，就成了这样的社会历史存在。

距今5000年左右，从房屋遗址中设置的灶台及房屋建筑质量来看，燕辽地 区的燕辽文化社会，家庭制度或父系氏族家群组制度最为发达。这一制度的形 成和发展，红山文化社会的资源环境恶化大概是一个非常好的契机。这一制度 的进一步发展与完善，对于应对随着人口增长、人地资源矛盾出现的纷争乃至 于相互间的战乱，无疑是有非常大的比较优势的。目前有的学者(如著名考古 学家苏秉琦老先生)逐渐认识到，距今5000 年左右，黄帝进入古代中国的历史 舞台，最有可能来自燕辽氏族社会的某个部落族群。这应当是很有见地的。当 然，从社会文明演进的角度来看，氏族工商业的发展与往来及环境系统安全风险的变化所引起的变化也值得进一步探讨。

目前流行一种把文字作为文明产生的基本要素的文明要素说(另外还包括 城市、冶金术和复杂的宗教礼仪)研究方法，把文字产生之前的社会当作非文明 社会，认为文字产生之后的社会才算文明社会。这种研究方法虽然提供了按图 索骥的便利，但未免有些机械。事实上，不但人体有人体语言，器物也有器物语 言。而一些器物或者器物模型表达的思想意识，比许多文字语言表达的要更为 丰富和完整。这一点，早在两千多年前已经有学者提出，如《周易·系辞》所

言：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”或一如《孟子》所言：“尽信《书》,不如无《书》。”进一步说，中国古代早期社会的“象”文化 所含有或积累的思想意识和知识理性，并不少于早期文字所含有或积累的思想 意识和知识理性，其丰富性应当有过之而无不及。简而言之，在文字产生之前， 在相当的组织环境和组织条件下，文化的传承与传播已经有了有待做更多的认 识与探讨的途径和手段。否则，我们将会遗失早期文明许多非常精彩的部分， 甚至会对文明产生许多误解，以至于对后世社会在神圣意识下的野蛮不以为  然。认识到这一点非常重要，从中不难明了文明要素说对中国古文明研究存在 的削足适履的问题。文字自有其独特的作用和意义，但中国文字本来就是象形  文字，最初的器物语言及其对思想观念的表达，对于文字的发明应当起着不小 的潜移默化的影响。如果拘泥于文字来解释文明的产生，势必会导致文明起源 的形式主义及自我封闭问题。实际上，有的古文明并没有文字，例如印加文明， 但人们仍然认为它是一种古文明。从这不难发现文明要素说及其研究上的局限。