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量论在印度传统中由来已久。在印度历史上的众多教派那里，尽管对量的 分类有多个版本，但有一点是共同的，即都是针对知识的内容来进行分类，实质是依据获得知识的不同途径以及由此所规定的评价标准。最常见的是分为十
类，即：感觉量(现量)、推理量(比量)、圣教量(声量、圣言量)、譬喻量(义准 量)、假设量(假定量)、无体量、世传量(传承量)、姿态量、外除量、内包量(随声 量)。不同的教派往往分别强调并持有其中的某几种，如：顺世论就只承认现 量，正理派承认有四种量，声论派则承认有六种量。并且，即便对同一种量，在不同的教派那里可能也有名称上的差异。
佛家则从世亲开始主张只有现比二量。新因明的开创者陈那在其《集量 论》中，开篇即称：“现及比为量，二相所量故，合说无余量。”而整个因明乃至佛 法的目的，在陈那看来，就是要由执着于有染、有漏、有蔽的作为俗谛的现比二 量，导引到能够持有无染、无漏、无蔽的作为真谛的现比二量。为此，他在《理门 论》中也是开宗即称：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”我们在陈那这 里可以看到一个清晰的关于世界体系的框架，横向来看，所有知识无非就是两 类，即现比二量；纵向来看，则因着遮蔽或者解蔽的程度，而有不同境界水平的现 比二量。并且，主要目的是专注于层次性向度，指向并最终亲证到那个最高等级 的现量，即瑜伽智。在这里，我们如果肯将胡塞尔的现象学与陈那的量论因明做 一个对比，就会看到二者之间有着惊人的一致。在胡塞尔那里，也是将意识行为 区分为最基本的两大类，即直观行为和非直观行为，然后通过分步骤的“加括
号”和“悬置”,来最终直观到澄明的本质。
关系观是一种“缘起论”的世界观，将世界看作是由关系所构造而成的整 体，世间万物都只是“因缘和合”,只是因着不同性质的“缘”而有不同构造等级 上的呈现。因而，其相应的思维方式和范畴表，也就是“整体论”的思维方式和
范畴表。
实体观的范畴论和知识论，是一个横向的分类体系；关系观的范畴论和量 论，是一个纵向的分类体系；辩证观的范畴论和知识论，则是一个兼有纵横两个向度的、正交的、谱系式的分类体系。
辩证逻辑的范畴论是对二重性的世界之所有可能的存在样式的完备描述， 包括了实体的组合样式与关系的构造方式两方面的多样性。实质是把分类学与 发生学结合起来，使得具体的分类方式与特定的发展阶段相一致。即是说，分类
标准本身是可变的，是历史性地演化着的，不同境界层次上的分类方式其实是不同的。因而，最终所得到的分类体系，不是基于单一分类标准的，而是由所有可能的分类方式依序排列而成的分类谱系。
这样的分类谱系如果能够被我们确定下来，那将意味着获得了人类知识的 总谱，从古到今的所有可能的知识都将定位在总谱的某个位置。所以，在辩证逻 辑的认识论和知识论那里，真理不是绝对的，不是唯一的，而是与境界相结合、相 对应的，并循序发生、依序排列、渐次反身重构的，总体上展开成为一个由真理与境界的诸统一环节所组成的谱系， 一个由“天道”自身所展开的范畴谱系。
西方传统中的黑格尔辩证法，虽然试图将康德的判断分类表按照正一反— 合的程式，排列成一个范畴谱系，但实际上是不成功的，那只是实体观背景上的被严重扭曲了的伪辩证逻辑。
我国的逻辑学前辈冯契在其《逻辑思维的辩证法》一书中，试图在墨辩“故 理类”三物的基础上，按照类、故、理三者间的逻辑关系来排列范畴。这也是不 成功的，实质仍只是黑格尔的翻版。事实上，如果采用墨辩的说法，那么,辩证逻 辑的范畴体系也就仅应相当于“故理类”三物之中的“理”一物，表现为一个由所
有可能的“类”所排列而成的谱系。
在中国历史上的战国以前，曾经有过两个相对独立的分类系统， 一个是源于 《易经》的偶数的阴阳八卦系统，另一个是源于《尚书》的奇数的五行系统。大约 在春秋至战国期间，这两个系统开始逐步走向融合。至战国末期，齐国人邹衍将 这两个系统结合成为一个统一的阴阳五行系统。后来在汉初，董仲舒再将阴阳 五行学说与儒学糅合到一起，由此定型了中国人的传统思维方式，并通过渗入到 在汉代发展起来的多门应用科学，如中医、农学、天文等，而一路流传至今。从逻 辑上看，阴阳系统和五行系统都可以看作是范畴论，都是关于世间万象的分类体 系。阴阳八卦系统是辩证逻辑的范畴论的一个早期阶段形态。五行系统在与阴 阳系统融合之前，本质上是一个实体观的范畴体系，只是后来在中华文明作为一种辩证观文明的主流背景上，不得不逐步被辩证观化了。
顺带展开一下。五行系统之被阴阳系统吸纳，是以五行系统接受阴阳系统 的改造为前提条件的。而阴阳系统之所以吸纳五行系统，是因为前者看中了后 者在针对具体事物时的操作性。更深的原因，则是因为前者自身囿于历史条件 的局限，注定了极不成熟，未能获得自身应有的操作性，也就不得不向其他学派
“借用”。这种阴阳说对五行说所进行的改造，主要体现在对原本只是五行之一的“土”的特殊对待上。譬如，当将四季与五行进行配属时，就必然会要多出一 个“土”来，也就不得不将“土”与“金木水火”区别开来，并给“土”赋予特别的含 义，诸如所谓“土主四时”或者“土不主四时”之类。 一旦“土”被单列开来，“土” 与余下的“金木水火”的关系，就类似于“太极”与“四象”的关系了，即所谓“土 生万物”,就成为典型的辩证逻辑的“一与多”的“兼两”模式了。这也表明，阴阳 系统才是中华传统的正脉和主旋律，而五行系统只是阶段性的旁支和小插曲。 这就意味着， 一旦时机成熟，或者说， 一旦辩证逻辑自身成熟了起来，就将不再需 要借重五行系统的操作性，就有可能会要把五行系统重新剥离出去。此是后话，
我们留待后文再做详述。
若从逻辑的角度来考察，辩证观的分类谱系所体现的逻辑结构，也就是格局结构。
辩证观是一种“气化论”的世界观，认为世界兼有实体结构与关系构造之二 重性的两面。其思维方式和范畴论，也就相应会要进行二重性地“兼两”:一面 是实体观的总体论，另一面则是关系观的整体论，合起来就是“格局论”。严格
地说，“格局论”是指“总体论”与“整体论”之二重性结合。
所谓“格局论”,也就是我们一般所说的“模式论”,只不过前者是对后者的
一种逻辑学表述。因为，“格局”正是对“模式”之逻辑结构的严格刻画。
“模式论”,或说“格局论”,是辩证逻辑的必然表现和标志性特征。这不只 是一个学理上的结论，也是一个思想史上的事实。从思想史看，无论是古老的 《易经》八卦系统，还是后来的阴阳五行系统，或者现今流行的黑格尔辩证法和 毛泽东矛盾论，本质上都是一种“模式论”的思维方式和范畴论：都强调“时中”、 “权变”和“具体问题具体分析”,要求因时因地地灵活抉择；都体现了一种将总 体论与整体论相结合的观点，将事物的具体结构置于一定的整体背景中来展开，而不是绝对化地断然设定。
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