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量论在印度传统中由来已久。在印度历史上的 1048 众多教派那里，尽管对量的 635 分类有多个版本，但有一点是 1277 共同的 271 ，即都是 85 针对知识的 1228 内容来进行分类，实质是 415 依据获得知识的 1501 不同途径以及由此所规定的 1421 评价标准。最常见的 1415 是 232 分为十
类，即：感觉量(现量)、推理量(比量)、圣教量(声量、圣言量)、譬喻量(义准 量)、假设量(假定量)、无体量、世传量(传承量)、姿态量、外除量、内包量(随声 量)。不同的 1367 教派往往分别强调并持有其中的 1418 某几种，如：顺世论就只承认现 量，正理派承认有四种量，声论派则承认有六种量。并且，即便对同一种量，在不同的 264 教派那里可能也有名称上的 939 差异。
佛家则从世亲开始主张只有现比二量。新因明的 1540 开创者陈那在其《集量 论》中，开篇即称：“现及比为量，二相所量故，合说无余量。”而整个因明乃至佛 法的 1343 目的 1269 ，在陈那看来，就是 1029 要由执着于有染、有漏、有蔽的 1118 作为俗谛的 1264 现比二 量，导引到能够持有无染、无漏、无蔽的 108 作为真谛的 1189 现比二量。为此，他 81 在《理门 论》中也是 1547 开宗即称：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”我 640 们在陈那这 里可以看到一个清晰的 816 关于世界体系的 529 框架，横向来看，所有知识无非就是 721 两 类，即现比二量；纵向来看，则因着遮蔽或者解蔽的 143 程度，而有不同境界水平的 783 现 比二量。并且，主要目的 1128 是 357 专注于层次性向度，指向并最终亲证到那个最高等级 的 1173 现量，即瑜伽智。在这里，我 940 们如果肯将胡塞尔的 371 现象学与陈那的 1114 量论因明做 一个对比，就会看到二者之间有着惊人的 591 一致。在胡塞尔那里，也是 158 将意识行为 区分为最基本的 1245 两大类，即直观行为和非直观行为，然后通过分步骤的 563 “加括
号”和“悬置”, 555 来最终直观到澄明的 290 本质。
关系观是 337 一种“缘起论”的 1063 世界观，将世界看作是 1607 由关系所构造而成的 1616 整 体，世间万物都只是 522 “因缘和合”, 981 只是 426 因着不同性质的 57 “缘”而有不同构造等级 上的 93 呈现。因而，其相应的 1496 思维方式和范畴表，也就是 146 “整体论”的 16 思维方式和
范畴表。
实体观的 1406 范畴论和知识论，是 24 一个横向的 523 分类体系；关系观的 1250 范畴论和量 论，是 399 一个纵向的 1243 分类体系；辩证观的 672 范畴论和知识论，则是 779 一个兼有纵横两个向度的 776 、正交的 1494 、谱系式的 503 分类体系。
辩证逻辑的 1405 范畴论是 445 对二重性的 699 世界之所有可能的 607 存在样式的 1247 完备描述， 包括了 404 实体的 547 组合样式与关系的 120 构造方式两方面的 727 多样性。实质是 196 把分类学与 发生学结合起来，使得具体的 731 分类方式与特定的 221 发展阶段相一致。即是 621 说，分类
标准本身是 6 可变的 1380 ，是 1259 历史性地演化着的 131 ，不同境界层次上的 1321 分类方式其实是 1017 不同的 159 。因而，最终所得到的 726 分类体系，不是 1177 基于单一分类标准的 703 ，而是 1394 由所有可能的 142 分类方式依序排列而成的 1563 分类谱系。
这样的 412 分类谱系如果能够被我 741 们确定下来，那将意味着获得了 1413 人类知识的 1550 总谱，从古到今的 1532 所有可能的 949 知识都将定位在总谱的 1215 某个位置。所以，在辩证逻 辑的 1305 认识论和知识论那里，真理不是 76 绝对的 943 ，不是 327 唯一的 524 ，而是 876 与境界相结合、相 对应的 912 ，并循序发生、依序排列、渐次反身重构的 750 ，总体上展开成为一个由真理与境界的 204 诸统一环节所组成的 63 谱系， 一个由“天道”自身所展开的 319 范畴谱系。
西方传统中的 1435 黑格尔辩证法，虽然试图将康德的 472 判断分类表按照正一反— 合的 768 程式，排列成一个范畴谱系，但实际上是 1169 不成功的 773 ，那只是 1620 实体观背景上的 710 被严重扭曲了 401 的 53 伪辩证逻辑。
我 889 国的 527 逻辑学前辈冯契在其《逻辑思维的 32 辩证法》一书中，试图在墨辩“故 理类”三物的 55 基础上，按照类、故、理三者间的 311 逻辑关系来排列范畴。这也是 1566 不 成功的 66 ，实质仍只是 1359 黑格尔的 432 翻版。事实上，如果采用墨辩的 942 说法，那么, 198 辩证逻 辑的 865 范畴体系也就仅应相当于“故理类”三物之中的 206 “理”一物，表现为一个由所
在中国历史上的 387 战国以前，曾经有过两个相对独立的 130 分类系统， 一个是 437 源于 《易经》的 751 偶数的 1478 阴阳八卦系统，另一个是 462 源于《尚书》的 590 奇数的 1224 五行系统。大约 在春秋至战国期间，这两个系统开始逐步走向融合。至战国末期，齐国人邹衍将 这两个系统结合成为一个统一的 261 阴阳五行系统。后来在汉初，董仲舒再将阴阳 五行学说与儒学糅合到一起，由此定型了 186 中国人的 1065 传统思维方式，并通过渗入到 在汉代发展起来的 223 多门应用科学，如中医、农学、天文等，而一路流传至今。从逻 辑上看，阴阳系统和五行系统都可以看作是 911 范畴论，都是 575 关于世间万象的 1311 分类体 系。阴阳八卦系统是 863 辩证逻辑的 616 范畴论的 176 一个早期阶段形态。五行系统在与阴 阳系统融合之前，本质上是 874 一个实体观的 1357 范畴体系，只是 1006 后来在中华文明作为一种辩证观文明的 339 主流背景上，不得不逐步被辩证观化了 1579 。
顺带展开一下。五行系统之被阴阳系统吸纳，是 574 以五行系统接受阴阳系统 的 1043 改造为前提条件的 317 。而阴阳系统之所以吸纳五行系统，是 257 因为前者看中了 1104 后 者在针对具体事物时的 1608 操作性。更深的 1292 原因，则是 792 因为前者自身囿于历史条件 的 938 局限，注定了 1585 极不成熟，未能获得自身应有的 100 操作性，也就不得不向其他 759 学派
“借用”。这种阴阳说对五行说所进行的 493 改造，主要体现在对原本只是 170 五行之一的 800 “土”的 922 特殊对待上。譬如，当将四季与五行进行配属时，就必然会要多出一 个“土”来，也就不得不将“土”与“金木水火”区别开来，并给“土”赋予特别的 685 含 义，诸如所谓“土主四时”或者“土不主四时”之类。 一旦“土”被单列开来，“土” 与余下的 1407 “金木水火”的 755 关系，就类似于“太极”与“四象”的 1270 关系了 492 ，即所谓“土 生万物”, 325 就成为典型的 1068 辩证逻辑的 787 “一与多”的 613 “兼两”模式了 177 。这也表明，阴阳 系统才是 649 中华传统的 537 正脉和主旋律，而五行系统只是 421 阶段性的 1139 旁支和小插曲。 这就意味着， 一旦时机成熟，或者说， 一旦辩证逻辑自身成熟了 835 起来，就将不再需 要借重五行系统的 242 操作性，就有可能会要把五行系统重新剥离出去。此是 276 后话，
我 1149 们留待后文再做详述。
若从逻辑的 516 角度来考察，辩证观的 817 分类谱系所体现的 1306 逻辑结构，也就是 1383 格局结构。
辩证观是 348 一种“气化论”的 1597 世界观，认为世界兼有实体结构与关系构造之二 重性的 272 两面。其思维方式和范畴论，也就相应会要进行二重性地“兼两”: 140 一面 是 842 实体观的 104 总体论，另一面则是 12 关系观的 497 整体论，合起来就是 278 “格局论”。严格
地说，“格局论”是 518 指“总体论”与“整体论”之二重性结合。
所谓“格局论”, 1336 也就是 1034 我 847 们一般所说的 491 “模式论”, 346 只不过前者是 99 对后者的 1301
一种逻辑学表述。因为，“格局”正是 679 对“模式”之逻辑结构的 13 严格刻画。
“模式论”, 1493 或说“格局论”, 1461 是 1182 辩证逻辑的 394 必然表现和标志性特征。这不只 是 1387 一个学理上的 946 结论，也是 918 一个思想史上的 1617 事实。从思想史看，无论是 1258 古老的 286 《易经》八卦系统，还是 576 后来的 1084 阴阳五行系统，或者现今流行的 309 黑格尔辩证法和 毛泽东矛盾论，本质上都是 1483 一种“模式论”的 110 思维方式和范畴论：都强调“时中”、 “权变”和“具体问题具体分析”, 562 要求因时因地地灵活抉择；都体现了 886 一种将总 体论与整体论相结合的 756 观点，将事物的 374 具体结构置于一定的 775 整体背景中来展开，而不是 1217 绝对化地断然设定。