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所谓“蕴涵怪论”是指由任一的假前提  可以蕴涵任意的真结论，实质是对纯形式的“蕴涵”不相称地做出了涉及内容的  解读。此外，“个别”还可以是指另外一种对象，那就是将作为最大的“大一般” 的“总体”当作一个“整体”看待，此时的“个别”也就可以是指这个“整体”,此时  必然会要遇到“集合悖论”。所谓“集合悖论”,简单地说，是问“所有集合的集合

是不是集合”,必然给不出逻辑一致的答案。实质也是这里的“整体”(即“所有集合的集合如果是集合”)其实是有特定内容的“个别”(因为“所有集合的集 合”涉及“自相关”的纠缠，因而其内容是可变的，也就需要具体确定这种自相关 纠缠的特定环节),超出了形式逻辑的适应范围。要避免“集合悖论”,只能或者 将形式逻辑限定在一个狭小范围，或者需要引入层次性以便可以形式化地区分 具体的内容。这也正是罗素的类型论等所曾做过的尝试。但这样一种意图通过形式来处理内容的努力，必然又会引发新的困难，最终、也注定不能令人满意。

我们也可以这样来理解，“特殊”可以在“大一般”与“小一般”之间“滑动”, 但当这种滑动着的“特殊”特殊到是指大、小两极，即“整体”和“个别”时，都要不可避免地涉及内容。因而，形式逻辑都会在这里遇到麻烦，都是在勉为其难。

第5、6两种情形都牵涉到内容，而且实质是只针对内容，都是关于事实命题 的。是从一个事实到另一个事实，属于内容逻辑的范畴。归纳逻辑不是我们所 常误以为的那样，不是“小推大”,而是“事实推事实”,“个别推个别”。说归纳逻辑是“小推大”,这是我们必须抛弃的一个重大误解。

回到我们在上面所做过的对“特殊”的两个含义的区分，就容易看出，其实 没有“特殊”,也不需要有“特殊”,只有“一般”和“个别”。因而，逻辑推理实际 上只有“一般与一般”、“一般与个别”、“个别与个别”三种情形。因此，我们说演 绎是“一般到特殊”,或者“一般到个别”,都是不严格的说法。准确的说法应该 是，演绎是“一般到一般”。严格地说，是从“大一般”到“小一般”。至于认为归 纳是“小推大”,即从“小一般”到“大一般”,这种说法则是完全错误的。这不是 真正的归纳逻辑，而是演绎逻辑的具体运用，甚至可以说是滥用。严格意义上的 归纳逻辑，是“个别到个别”,从“此个别”到“彼个别”。说归纳是“从特殊到一 般”,或者“从个别到一般”,都是不严格且错误的观点。因此，演绎和归纳的严 格定义应该是：演绎是基于形式的“从一般到一般”,归纳是基于内容的“从个别 到个别”。所以，演绎只针对形式，只有“一般”,没有“个别”;归纳则只针对内容，只有“个别”,没有“一般”。

我们还知道，也正是胡塞尔曾经所强调过的，语言与世界之间可以有两种述 说方式， 一种是基于概括原则的，即形式的、分析性的、设定的； 一种是基于枚举

原则的，即内容的、描述性的、不设定的。譬如，我们对黄河的述说，前者就会说“黄河九道弯”,后者则会采用游记的方式说“从哪里出发往哪个方向走多远后拐了一个弯，然后又怎样怎样”。

在概括原则那里，所有命题都是关于一般的命题，只有“大一般”与“小一  般”的差别，也就是不同大小范围的类。即便是只有一个个体，甚至连一个个体  都没有，也是被当作类看待，前者即只有一个元素的类，后者即空类。因此，形式  逻辑的演绎推理，是被看作从一个形式到另一个形式。并且，其间的联接也是一  个形式，是一个套一个的形式。实质都是对类的“量”的种属包含关系做演算，  即“量演算”。依据的是“不矛盾律”或说“矛盾律”,即“矛盾相离”。在枚举原  则那里，所有命题都是个别命题，只有“此个别”与“彼个别”的区别，也就是不同  性质的事实。即便是具有普遍性的本质，譬如在胡塞尔那里，也被当作是一个直  接的事实，不是经由样本统计而抽象所得的所谓共性，而是在单个的直观中即可  获得的直接的意向“相关物”,即所谓“本质直观”,或者“范畴直观”。譬如，本质  一般的“红”,在胡塞尔那里，不是对红纸、红布、红墨水之类的抽象，而是在对红  纸或者红布等的经验中，通过“目光转向”,直接地指向了“红”这个对象，即“红” 是直接被体验到的对象。因此，内容逻辑的归纳推理，是被看作从一个事实到另  一个事实。并且，其间的联接也是一个事实，是一个接一个的事实。实质都是对  事件的“质”的因果序列关系做定位，即“质定位”。依据的是“因能生果”或说

“因果律”,即“因果相续”。

之所以说“质定位”,是因为，事物的性质是由该事物所由以显现、由以发 生、被如此这般地构造出来的构造方式所决定，而构造方式具有环节性，因此，我 们对质的领会实质是对其所在构造环节的确定，即定位。“质”是内容构造，而 “量”是形式结构。对于“质”,不能像对“量”那样做演算，而是只能直观，只能在 直观中直接领会其意义。所以，从一个事实到另一个事实的归纳推理，本质上是 从一项内容到另一项内容，从一种性质到另一种性质，从一种定位到另一种定

位，从一种体验到另一种体验，从一个直观到另一个直观。

可见，形式逻辑所处理的，是实体的组合样式所表现出来的，对象性的、共时 性的、分析性的形式结构之结构规律。内容逻辑所处理的，则是关系的构造方式 所表现出来的，意义性的、历时性的、直观性的内容构造之构造规律。前者是外 在的思辨，是从一个思辨到另一个思辨，其间的联结还是又一个思辨，是“三思合一辨”。后者则是亲证的体验，是从一个体验到另一个体验，其间的联结也同一个体验，是“一体含三验”。总之，演绎是要表明，要证的结论是在前提所必 然并行地包含着的众多可能的结论的种属范围内；而归纳则是要表明，如果借用 印度因明的话说就是，要找的正因是在宗所必然串行地依存着的众多可能的因 缘的因果序列中。简单地说，演绎是“由大推小”,由设定的前提推出可能的结 论范围内的某一部分；归纳是“由此推彼”,由给定的“果”找出可能的“因”的序

列中的某一环节。

“从个别到个别”的归纳推理过程，其实是同一个意识流在不停地延宕的过 程，在不断地变样和显现的过程，且总是立足于当下。从此一当下出发，然后离 开，任由意识流的自然延宕，并随同前往，直至可以逗留于某一新的当下。所谓 逗留，不是说新的当下就不再延宕，而是虽然依然在继续延宕，在继续变样，但这 种变样可以围绕某个中心点而保持某种不变性。表现出来，就是直观到了新的 本质，意识的意义构造活动指向了某个意向“相关物”,有某个本质之物被显现 出来，即科学所讲的“创造性发现”和现象学所讲的“本质直观”,或者佛学所说 的“转识成智”。这样的归纳过程，必然会要表现为一个不断否定和排查的过 程，将构成那个原初当下的所有相关设定，都进行否定和消解，使意识流从各种 原有的约束中解放出来而能自然流淌，从而可以得以逗留于新的当下。这样的 基于当下体验的意义直观中的所见，在胡塞尔看来，其真理性是自明的，是不受质疑的，因而可以从根本上回答人类知识的真理性的来源。

在对科学探索中的归纳过程的解说中，我们看到，在培根那里， 一边是对所 谓“四重假象”(即所有可能遮蔽真相的观念、幻觉和私欲等杂染，可区分为“种 族”、“洞穴”、“市场”和“剧场”四类)的破除， 一边则是用于正面判明因果联系 的所谓“三表法”(在穆勒那里被改造为“五表法”)。在波普尔那里，则是一个不 断“否证”的过程，是“假设—否证—再假设—再否证”的过程。培根和波普尔的 这些说法，其实都是基于形式逻辑背景下的说法，没有看到这其实是内容逻辑在 发挥作用。事实上，都只是对某种既已假定的因果联系的形式上的判定，而不是 “发现”本身，都不能真正刻画“创新”得以出现的逻辑机制。也就不能回答科学 理论的真理性的来源，而只能将科学在本质上看作都是“假说”,从根本上否认 了科学知识的真理性。可见，我们的科学思维主要是形式逻辑的思维，不仅科学 的应用研究是典型的从设定的前提演绎出结论，而且其对科学本身的进步所做

的解释也是形式逻辑的。这也正是胡塞尔现象学要去质疑科学，说科学是被设定和没有根基的原因。

我们也看到，佛学所讲的对“真谛”的修证过程，按照唯识论的说法，是一个  不断“遮诠”的过程，通过“遮断”带有各种杂染的“八识”而亲证澄明的“四智”,  即所谓“转识成智”。这实际上是，在一个不断否定的归纳过程中，捕获到新的  本质。至于佛学因明，表面上看是“由因证宗”,但实际上是“由宗找因”。在佛  学那里，世界被看作是一个因果相续的序列，只要“正因”存在，作为“因”之“果” 的“宗”就自然能立。因此，证宗的关键是要找出正因，找出所有可能的因缘的  序列中的某个能够“现量相符”、“立敌共许”且满足“因三相”规定的正因。这实

际上也是一个通过不断否定和排查，并最终直观到新本质的归纳推理过程。

我们还看到，在作为当代佛学的现象学那里，其所讲的“现象学还原”,是一 个通过逐步“悬置”而实现“本质直观”的过程。即： 一方面，将意识活动中的所 有“先入之见”,分步骤地“加括号”,以便“悬置”起来，“使之不发挥作用”,从而 可以任由意识流自然流淌；另方面，就在这种自然而然并不断变样着的意识活动 的“自由变更”中，通过“目光转向”,将“思想目光”转向到指向新的本质之物，使 之开显出来，也就在意义体验的直观中直接地“看”到了新的本质。这样的现象

学的“本质还原”,也正是对归纳推理的典型运用和生动刻画。

由上可见，科学发现、佛学修证、因明证宗和现象学还原，所用的其实是同一 种逻辑，即真正意义上的归纳逻辑。并且，其实质是“质定位”,其核心是“否定

性归纳”。

总之，归纳推理不具有“肯定性”的“量演算”的必然性，但具有“否定性”的  “质定位”的必然性。归纳逻辑本质上是一种否定性的、专用于定性的、只能胜  任确定质的构造方式的逻辑。佛学遮诠和现象学悬置就都是否定性归纳的典型  形态。在唯识论那里，逻辑推理的目的在于最终能够求得正确的、没有丝毫杂染  的最高境界的现量，①即所谓“转识成智”,转八识为四智。所谓八识或者四智， 无非是不同性质的量，也就是不同构造方式的量，其核心则是不同境界的现量。 此中，需要对由各种执念和谬误所造成的杂染进行排除，也就是展开一个不断否

定的归纳过程。杂染越多，境界就越低，就越不具有整体性；反之就高，就越具有整体性。毫无杂染，也就是最高境界，就有了完整的整体性。转识成智是一个逐 步地自我超越的修证过程，要通过提高自身的直观能力才能获得更高境界的现 量，而不仅仅就是理智中所进行的抽象思辨。佛学禅宗公案中，所谓的从“见 山是山”到“见山不是山”再到“见山还是山”,所变化的就不是山这个对象，而是 自身的境界层次在提升，使得山被赋予不同层次的意义内容而被重新打开。我 们也看到，这样的思路在现象学那里得到了再次发挥。所谓现象学方法，就是通 过将意识活动中存在的“前识”、“前见”、“前设”予以“悬置”,而得以能够“面对 事实本身”以进行“本质直观”。无非是针对不同性质的意识行为所进行的操作，其核心则是不同境界的直观行为。

如果我们进一步观察就能看到，科学发现、现象学还原和佛学修证三者，都  属于我们前面所列举的逻辑推理的六种可能情形中的第5种，都是从“此个别” 到“彼个别”,从已知的“个别”到未知的“个别”。至于因明证宗，虽在表面上属  于第6种情形，即从“彼个别”到“此个别”,从已知的“因”来证未知的“宗”,但   实质却是一个寻找正因、发现正因的归纳过程，遵循的还是第5种情形。因此，  归纳推理的第5、6两种情形，其实只有第5种是其标准部分，而第6种则或者是

对归纳逻辑的具体运用，或者是形式逻辑在起作用。