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对东方人而言，现象学并不像胡塞尔自己所期许的那样具有所谓革命性的 意义，而更多地只是一种传统的回归和复兴。因为，现象学所走的不过就是关系 观的理路，几乎整个印度传统，以及中华传统中的道家(和儒家中的心学一脉),
所走的就都是关系观的理路。
对今天的学界而言，现象学与佛学在学术思想上的一致性，以及在学术史上 的渊源关系，正在进一步得到确认并逐步成为共识。已经有人指出：“胡塞尔的 现象学与其说是20世纪的笛卡尔主义，不如说是20世纪的新陈那主义。”①可 以说，从整个人类文明的演化脉络来看，现象学本质上就是当代佛学。或者说，
现象学是佛学的当代形态。
在此，我们可以做一个大胆的推测，即从思想史的渊源上看，现象学乃是 “佛学西传”的产物。在近代西方殖民印度以后，因着西印两大文明传统的再次 深度相遇，必然会要再次出现西印文化合流。 一边是西学东渐；另一边则是佛学 西传。在这样的历史背景下，西方本土中偏关系观的那一脉，如柏拉图和康德， 必然会与传入的印度文化相对接而得到加强，从而逐步发展成为现、当代西方的 现象学思潮。似乎确有这样一条大致的线索，学界已经确认，叔本华的思想源头 正是康德、柏拉图和印度哲学，且后者具有决定性的影响，由此形成其“悲观的 唯意志论”。比叔本华(1788—1860)晚出生50年的布伦塔诺(1838—1917),不 仅处在大致相同的时代背景，而且其求学成长的阶段正值叔本华最为风光的暮 年阶段，很可能还受到了叔本华思想的影响，从而建立其“乐观的唯意志论”。
至于胡塞尔所开创的现象学，其与布伦塔诺的直接的师承关系就更不消说了。从学术思想的核心即逻辑思想来看，现象学与佛学有着全面的一致性。如：
都属于关系观立场，都立足于关系构造来对待世界，都是一种缘起论的有着层次 性向度的世界图景；都以求高为逻辑学主题；都以内涵性论题为展开路径；都以 “质定位”为推理形式；等等。佛学的意识分析与现象学的意识分析、佛学遮诠 与现象学悬置、佛学的转识成智与现象学的本质直观，等等，尽管用语不同，但从 所运用的逻辑机制上看却是如出一辙，都是对归纳法的“否定性”运用，即“质归 纳”。都是试图揭示世界的层次性规律。如果要说二者的不同，也许只有三点： 一是现象学比佛学更为精致严密，即现象学的思维水平和展开水平更高，因而现 象学是比佛学更高水平的阶段形态。二是佛学有与之相应的明确的逻辑学部分 即因明，而现象学的逻辑学目前依然缺位，但这只能说明现象学还有待进一步发 展和完善。即是说，从现象学与佛学的对比中，可以得到一个意义非凡的结论， 那就是今天的现象学其实还只是相当于佛学量论的部分，还缺失了相当于佛学 因明的部分。质言之，未来可能出现的完整的成熟的现象学，将会有其自身的逻 辑学部分，即“现代因明学”,或者“现象学的逻辑学”。三是立场上的细微差别， 佛学讲“境不离识”,且可“唯能无所”、“唯识无境”,而在现象学所讲的“意向 性”即“意识总是关于某物的意识”那里，还有“能不离所”、“识不离境”的意思。 这表明，现象学基于西方实体观的大背景，自然不会像佛学那样，不会在纯粹关
系观的方向上走得那样远。
倪梁康曾将陈那的遮诠方法与胡塞尔的现象学还原方法进行对比，认为佛 学遮诠只适用于比量，现象学还原则可得到作为现量的直接对象，并且“遮遣是 全然否定性的，而还原则具有肯定—否定的双重性。”①本书认为，倪梁康的这种 对比依然是非常笼统的，严格地讲是不恰当的。他没有看到佛学逻辑和现象学 逻辑各自的全貌，因而导致在进行对比取样时，实际上是抽取了各自原本就不相 对应的部分。佛学遮诠并不是佛学逻辑的全部，而只是一部分，另一部分是转识 成智。二者结合才构成完整的佛学逻辑。同样，现象学还原实际上也包括了现 象学悬置与本质直观两部分，而不是只有本质直观。因此，合适的对比方式应该 是，佛学遮诠与现象学悬置进行对比，转识成智则与本质直观相对照。 一旦我们 采取了这种更为准确、精当的对比方式，就能看到二者逻辑框架上的一致性，都
是要否定形式逻辑的那种外延化的逻辑取向，而采用内容逻辑的内涵化的取向。
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