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中华文明的根本特质，以及其生命力和魅力的根源所在，就在其所取的辩证 观逻辑立场。西印两家都是对二重性的世界，分别做了共时性的横向截取和历 时性的纵向截取；而中华文明是试图兼顾二者。表现在本体论上就是，对于二重 性的实体与关系，西印两家总要论出个谁先谁后，而儒家没有谁先谁后的思路。 正如北宋张载所指出的：“大易不言有无，只言幽明。”西方以实体为第一性而 “执有”;印度以关系为第一性而“执无”;中华则立足于实体与关系的二重性而 “执易”。在世界图景上，西方是组成论，印度是缘起论，而中华是气化论。在体 用关系上，儒家讲“即”,不讲“生”;讲“即体即用”,不讲“有生于无”以及相反； 只讲“幽明”,不讲“生灭”。即王夫之所讲的“一而二，二而一”,“太极无端，阴 阳无始”,“天地不先，万物不后”,“乾坤并建”。严格地说，只要在本体论上和体用关系上讲先后、有无、生灭，就不是儒家，就偏离了辩证观的中庸正道。
辩证逻辑的逻辑学主题既不是形式逻辑的“真”,也不是内容逻辑的“高”, 而是“和”。所谓“和”,不是在“真”与“高”之外别有一物，而是即是“真”与 “高”的二重性，必然会要表现为一个多环节、多层次的谱系结构。《周易·乾 · 彖》中讲：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”《国语·郑语》中有：“夫和 实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃 矣。”可见，“和”不是无原则的、机械的“同一”,而是“和而不同”、“一本万殊”, 是多样性与统一性的二重性。 一方面，天地万物都只是气之聚散，因而同根同 源，“民胞物与”;另方面，普遍的差异性乃是世界的常态，对秩序的追求不是去
抹平差异，而是安顿好各自的位置。
中庸原则乃是辩证逻辑的核心原则，其精神实质用现在的话来说就是二重 性原则。所谓“中”,不是二元性的折中，而是二重性的“异则并建”,是“兼两”和 “正交”。因而，所谓“执两用中”,实质就是“执两重”而“用正交”。通过张开实 体结构与关系构造的两面，而将世界展开为纵横两个向度相正交的格局结构。 此中，具体的“真”被定位在特定的“高”上，形成一个兼有“真”与“高”两面的谱 系序列，也就是“和”。于是，世界“收拢”为“中”,为“相重”;“打开”为“和”,为
“格局”。这也正是《中庸》所明确阐述过的思想：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
张载曾把“和”看作是“道”的本质和儒家智慧的精髓。在《正蒙·太和篇》 中，他提出：“太和所谓道。”并且：“语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之 见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。”又说：“天之所以为天而化生 万物者，太和也，阴阳也，聚散之神也。圣人，体此者也。”所谓“太和”,王夫之在 《张子正蒙注·太和篇》中有一个解释：“太和，和之至也。道者，天地万物之理， 即谓太极也。阴阳异撰，而其因蕴于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”
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