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关系观的哲学必然会要以宗教哲学为本位，因为其所打开的原本就是一个 关于心灵的意义世界。并且，这里的所谓宗教并非像西方的实体观的宗教那样， 设定一个全能的绝对者即实体(如上帝)作为神，而是有着特定的关系观的含 义，是指对最高境界者即开悟了的人(如佛)的信仰。从逻辑上看，实体观的宗 教必然是有神论的，而且严格地必然是一神论的；关系观的宗教则是无神论的，或者也可以说是泛神论的，万物皆灵，人神之别本质上只是层次境界的差别。
宗教取向是印度哲学的第一特征，这一点已是今日学界的共识。温公颐曾 指出说：“古印度人有两大特点，即： 一、信仰宗教；二、喜欢辩论。而这两个特点 是相互联系的，因为辩论是为各自的宗派辩护与宣场。”①印度人自己则有一个更为生动的说法：“我活着，但没有我，我是由神组成的。”②关于印度社会所留给世人的印象，有一个流行的说法，即印度社会是“宗教 博物馆、语言博物馆、人种博物馆和民族博物馆”。即是说，印度的宗教、语言、 人种和民族都有无与伦比的多样性。之所以会这样，有一个共同的根源，那就是 印度文明的关系观立场取向。关系观文明必然要将对象世界归结到意义世界， 即佛家所说的“物随心转”,“境由心造”,因而不会在意对象世界的横向的差异， 而会着力追求意义世界的纵向的提升。用我们一般习惯的说法，就是追求“出世”。所谓出世，表面上似乎是对现实的逃避，但其实是对境界提升的执着追求。在印度传统中，就是追求达到“梵我同一”的理想境界。
印度人的关系观立场必然得到一幅缘起论的世界图景，基于“因缘果报”的 因果序列来看待世界人生。因而必然会有“缘起性空”、“三世因果”、“六道轮
回”和“涅槃寂静”之说，最终，所给出的对人生的教导就是追求解脱。
特别需要注意到，关系观的解脱论并非我们一般所以为的那样，并非是一种 消极的人生态度，而是一种另类的积极人生观。其所消极的是西方人那样的横 向征服，其所积极的恰恰是纵向进取。这是因为，关系观的世界必然是一个纵向 的唯境界论的等级世界，层次性是其唯一的向度。正是这个文明立场上的根源， 决定了印度传统必然普遍执着于追求精神上的超越和解脱。即：总想通过自我 超越而提升精神境界；也就是通过消解一切实体性设定，来解除所谓执念而实现 最终的解脱；实质是追求更高的境界层次，以达到最圆满的状态，获得完整的整 体性，即“梵我同一”。所以，印度哲学不仅是以宗教哲学为本位，而且是以解脱 论的宗教哲学为本位。在印度传统中，除了像顺世论那样的极个别的非正统派
别主张追求现世幸福外，其他流派几乎都是解脱论的取向。
印度文明发端于《吠陀》而成型于“轴心时代”。《吠陀》的最后一部分即 《奥义书》,其中对更早的《吠陀》本集所含哲理进行了解释和发挥，因而成为了 古印度正统派哲学中居于统治地位的吠檀多哲学的基础，并成为其他各派以及 后世各家的思想源头，支配了其后至今的三千年印度文明。可以说，《吠陀》特别是《奥义书》,不仅是印度文明的圣典，而且也是人类文明最早的关系观著作。
在《奥义书》中有三个基本观念，即“梵我同一”、“业报轮回”和“解脱之 道”。这三个观念，最早发源于作为婆罗门教前身的吠陀教，经由《奥义书》进一 步阐发和提升后，成为印度传统的主流思想。不仅婆罗门教，而且后来的佛教， 以及今天的印度教，本质上都是对这一思想的继承和发展。因此，如果说正是 《奥义书》中的这三个基本观念标志了印度文明的关系观立场取向，并规定了印 度文明的主要特质，当不为过。并且，正是吠陀教、婆罗门教、佛教和印度教四者，构成了印度文明的依次反身重构的历史阶段形态序列。
印度传统中的“梵我同一”,与西方传统中的“主客统一”,以及中华传统中 的“天人合一”,此三家其实各有不同的含义，不得随意比附，更不可混同。印度 的“梵我同一”与西方的“主客统一”,一个是关系观的， 一个则是实体观的，实
都是对二重性的实体与关系两面各执一端，印度试图将实体归结为关系构造的产物，西方则将关系归结为实体的属性，都是想将一面归结到另一面，从而只留 下一面。中华的“天人合一”则是辩证观的，是一种“异则并建”的、同根同源的、 一本万殊的、谱系式的思想。在《奥义书》中，对“梵”的解释所用的正是关系观 的遮诠法，而不是实体观的表诠；不是直接给出定义，而是给出一系列的“不是 这个，不是这个”,用梁漱溟的话说就是“唯有非非，都无尔尔”。这实际上是一 种典型的关系观的逻辑模式和言语方式，所用的其实就是基于“否定性归纳”的 内容逻辑，通过遮诠来消解实体性方面，然后立足于意义体验来进行直观，即
“质定位”。
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