如果西方科学在运用过程中，忘了自身的这种片面性和局限性，而将自身所 建立的某个阶段性的世界模型夸大为就是世界本身，并摆出一副拒不承认那些不符合其模型的其他现象域的强硬姿态，那么也就成为科学主义。
科学主义乃是实体观的西方科学的一个极端形态，也是唯物论自然观的一 个极端表现。具体包括两个含义： 一是还原论的逻辑模式，将一切现象最终都看 作是由同一平面上的单元粒子组合而成；二是独断论的评判标准，将某个特定阶 段形态的科学所告诉我们的世界看作就是世界本身，并以此作为衡量一切的标 准。对一个极端的科学主义者而言，科学说世界是什么,他就会相信世界是什么。根本的，他会把科学所还原出来的最后实体，看作就是世界最终极的本体。
最令科学主义者感到尴尬的一点可能就是，他们不得不面对这样一个事实： 科学本身就是历史性地演化着的。譬如，亚里士多德力学就曾把世界看作是 “重物”的组合样式；后来的牛顿力学则将世界看作是“质点”的机械堆积；今天 的相对论力学又进一步将世界看作是能量“量子”的组合样式。可以预见，未来 的成熟以后的量子力学，将继而把世界看作是“信息子”的组合样式。这表明， 科学所能给我们的，充其量也只是某一特定阶段形态的科学所提供的世界图景。 又如，今天正流行的所谓“大爆炸宇宙论”,好像宇宙从头到尾的历史都揭示清 楚了。但显然，这也只是阶段性的一家之言，其中所谓的宇宙历史，在力学方程 里可以推演，本质上只是量变而不是质变，也就并非真正的宇宙演化史。也许不 久以后，当人类能够在信息层面重新看待宇宙时，宇宙图景就又完全变了。可 见，科学主义只是因着其实体观设定，以致无法妥当安置层次性向度，也就只能 把科学进步的历史说成是一个真理战胜谬误的历史，才会把现时代的理论形态捧到一个至上的位置而被当作了世界的本来面目。其实，重物—质点—量子—信息子，或者重量—质量—能量—信息，依次构 成一个反身重构的物质形态的层次序列，而所分别具有的所谓属性运动，位移—
速度—加速度—跃迁，依次构成一个运动形式的环节序列。①所以，在层次定位的前提下，就各自所针对的特定层面的现象域而言，力学的诸历史阶段形态都是 真理，且亦构成一个依次反身重构的序列。这意味着，世界本身就不是单一层面 的既定实体，而是一个二重性的谱系式的序列。相应的，科学所建立的世界模型 也就不能是单一的，而应该也是一个谱系式的序列。当然，实体观的科学主义者 是不能善待这个序列的，他会说其中只有一个是对的，其他都错了。能够正确看待这个序列，需要持一种辩证观的观点。
总之，世界是二重性的，因而：既然世界原本固有作为实体性的一面，那么西 方科学的认知方法和知识体系也就断不可少；既然世界原本固有作为关系性的另一面，那么科学主义也就断不可行
关系观是一种缘起论的世界图景，设定关系在先实体在后，将实体看作是关 系构造的产物，即所谓“因缘和合”。相应的，关系观必然会持一种唯灵论的自 然观，基于关系构造来看待世界。是以，世间万象皆只是同一个终极的因即 “梵”在不同际遇下的幻相。从而，万法唯心，万物皆灵。于是乎，“在印度传统文化中没有‘人’,只有神；没有‘自我’,一切为‘梵’”①。
关系观下的唯灵论的自然观，其极端形态必然会要表现出一种神秘主义的 倾向。实质是，立足于意义直观来看待世界，来理解对世界的认识过程及其结 果，排斥形式逻辑的“量演算”方法，强调内容逻辑的“质定位”方法。在印度传 统中，宇宙中的天地人神以及众生，都被看作是同一个“梵”所幻化的结果，且可 相互转化。自从《奥义书》开始，“梵”就被看作是宇宙的本源，不具有任何属性 和形式，人类语言无法对其进行表述。如果一定要对其进行描述，也只能采用所 谓“遮诠法”,即“不是这个，不是那个”。在印度人看来，“梵我同一”乃是人生的 最高理想。可以说，“印度思想界一切派别的目的，都是为了在现在或者将来使 个人的灵魂与‘普遍灵魂’合一，都是要把个人从肉体有限的束缚、摄取营养的 欲望、与亲属的联系以及对世俗的执着中解放出来。像耆那教、佛教开展的那种 具有改革性质的运动，曾无视种姓而强调与‘普遍灵魂’的直接合一，而正统的
印度教教派则强调，个人的灵魂必须经过几次再生之后，才能逐渐上升，只有在遥远的未来才能与‘普遍灵魂’合一。”①
传统印度人不重历史，没有精确的时间观念，这几乎已是学界的一个定论。 黑格尔、马克思、许娘光、季羡林等都曾表示过类似的观点。说印度人没有历史 意识其实并不准确，其满世界的“因果轮回”原本就是历史，就是时间性的。严 格地说，这只是其唯灵论的自然观的一个具体表现。他们把现世的一切及其历 史都看作是虚幻的，不予重视；他们在乎的是因果的轮回，是业报的历史。对他 们而言，前生后世如同都在当下，时间跨度动辄以万年计的事件都可相提并论。 对此，黑格尔曾蔑称为印度人的“梦寐状态里的精神”。但其实并不梦寐，而是他们的世界是被纵向地打开的，是他们的关系观逻辑立场使然。
如果借用唯识论的说法，那么关系观立场的唯灵论的自然观，并不只是满足 于“境不离识”,而是还要推进到“唯识无境”的极致。相应的，其认识论的最终 目的也就不是一般意义上的“俗谛”,而是“转识成智”之后的“真谛”。正如方东美所指出的：“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”②显然，当唯识论讲“境不离识”时，是对的；而当进而讲到“唯识所变”以致“唯能无所”、“唯识无境”时，就走得太偏太远了。
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